Marxismo y religión:
el desafío de la Teología
La participación de cristianos en luchas revolucionarias no es un fenómeno nuevo, especialmente en América Latina. El marxismo "tradicional"' lo tenía en cuenta, contraponiendo trabajadores cristianos, ganados para la revolución, a la Iglesia (los curas), cuerpo reaccionario por excelencia. La muerte del cura Camilo Torres, combatiente de la guerrilla colombiana, caído en enfrentamiento con el ejército, aún podía pasar como un caso excepcional; pero el creciente compromiso de cristianos y de sacerdotes en luchas sociales y su masiva participación en la revolucion sandinista obligaban con toda evidencia a revisar este análisis simplista. Tampoco era suficiente oponer la base popular de la Iglesia a su jerarquía conservadora, cuando numerosos obispos se declaraban solidarios con los movimientos populares, compromiso veces pagado con su vida, como en el caso de Monseñor Oscar Romero, arzobispo de San Salvador, asesinado por los Escuadrones de la Muerte en marzo de 1980. A los desconcertados marxistas ya no les quedaba más que el recurso de distinguir entre la práctica social - válida - de estos cristianos y su ideología religiosa, necesariamente retrógrada e idealista. Ahora bien, con la teología de la liberación se ve aparecer un pensamiento religioso que utiliza conceptos marxistas e impulsa luchas de liberación social...
Ya va siendo hora de que los marxistas se den cuenta de que pasa algo nuevo, cuya importancia es histórico-mundial: una fracción significativa del "pueblo de Dios" y de su Iglesia (cristiana) está, cambiando de posición en el campo de la lucha de clases, pasando con armas (espirituales) y bagajes (materiales) al lado del pueblo trabajador.
MICHAEL LÖWY de la Liberación
Este fenómeno nuevo no tiene que ver gran cosa con el antiguo "diálogo" entre cristianos y marxistas - concebidos como dos campos separados - y menos aún con la anodina negociación diplomática entre aparatos burocráticos, de la que es ejemplo caricaturesco el reciente "Encuentro entre cristianos y marxistas" -es decir, representantes del Vaticano y de los Estados del Este europeos- en Budapest. Lo que pasa. en América Latina (y en otras partes) en torno a la teología de la liberación es muy distinto: una fraternidad nueva entre revolucionarios creyentes y no creyentes, en una dinámica emancipadora, fuera del control, tanto de Roma como de Moscú.
Sin lugar a dudas, todo esto supone un desafío a la concepción marxista "clásica" de la religión -sobre todo en su versión vulgarizada, reducida al materialismo y al anti-clericalismo de los filósofos burgueses del siglo XVIII. No obstante, en escritos de Marx y Engels — a pesar de algunas simplificaciones que hay que superar - y en los de algunos marxistas modernos se puede encontrar conceptos y análisis que pueden ayudarnos a comprender la sorprendente realidad actual.
Empecemos por la célebre fórmula "la religión es el opio del pueblo", que parece resumir la concepción marxista del fenómeno religioso a los ojos de la mayor parte de sus partidarios y adversarios. Antes que nada, recordemos que esta expresión no es en absoluto específicamente marxista: se encuentra, en diversos contextos, en Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer y Heine. Una lectura atenta del texto de Marx muestra que es más matizado de lo que se cree, ya que tiene en cuenta la doble naturaleza del fenómeno: «La angustia religiosa es, por una parte, expresión de la angustia rea, y por la otra, protesta contra la angustia real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, así como el espíritu de condiciones sociales de las que el espíritu está excluído. Es el opio del pueblo». (1)
Este análisis debe más al neohegelianismo de izquierda, que concibe la religión como alienación de la esencia humana, que a la filosofía de la ilustración (la religión como conspiración clerical). En realidad, en el momento en que Marx escribe este texto. todavía es un discípulo de Feuerbach, es decir, un neo-hegeliano. Por tanto, su análisis de la religión es "premarxista". Pero no por ello es menos dialéctico, ya que capta el carácter contradictorio del hecho religioso: unas veces justificación del mundo existente, otras, protesta contra él.
Solo más tarde -particularmente con 'La ideología alemana" (1846) — comienza el análisis propiamente marxista de la religión en tanto que hecho social e histórico, es decir, como una de las múltiples formas de la ideología, de la producción espiritual de un pueblo, la producción de ideas, representaciones conciencia -necesariamente condicionada por la producción material y las correspondientes relaciones sociales.(2)
Friedrich Engels manifiesta mucho más interés que Marx por los fenómenos religiosos y su papel histórico. La principal aportación de Engels al estudio marxista de las religiones es su análisis de la relación de las representaciones religiosas con la lucha de clases. Más allá de la polémica filosófica (materialismo contra idealismo), trata de comprender y de explicar las manifestaciones sociales concretas de la religiosidad. El cristianismo ya no aparece como una
"esencia" intemporal, sino como forma cultural que se camente: al principio religión de esclavos, después ideología de Estado del Imperio Romano, religión adecuada a la jerarquía feudal, y finalmente, religión adaptada a la sociedad burguesa. Así aparece como un simbólico disputado por fuerzas protestantismo burgués, herejías plebeyas. visión estrechamente utilitaria, instrumenferentes clases utiliza la religión que le es conforme... que estos señores crean o no en sus respectivas religiones no supone formas de creencia, Engels parece no percibir más que el "disfraz" religioso de los
Sin embargo, gracias al método de la lucha de clases, Engels comprende a diferencia de los filósofos de la Ilustración que el conflicto entre materialismo y religión no siempre es idéntico al combate entre revolución y reacción; por ejemplo, en Inglaterra, en el siglo XVII, el materialismo, según Hobbes, toma posición en defensa del absolutismo monárquico, mientras las sectas protestantes hacen bandera de la religión en su lucha revolucionaria contra los Stuart...(4) Por otra parte, concibe a la Iglesia como un todo socialhomogéneo, y especialmente muestra como, en ciertas coyunturas históricas, se divide según su composición de clases. Así, en la época de la Reforma, se produjo una división entre el alto clero, la cumbre feudal de la jerarquía eclesiástica, y el bajo clero de origen plebeyo, de donde surgen los ideólogos de la Reforma y del movimiento campesino revolucionario. (5)
Materialista, ateo y adversario irreconciliable de la religión, Engels percibe no obstante (como el joven Marx) el doble carácter del fenómeno: su papel legitimador del orden establecido, pero al mismo tiempo, según las circunstancias sociales, su papel crítico, contestatario e incluso revolucionario. De hecho, la mayor parte de los estudios concretos que escribió se refieren a este segundo aspecto. En primer lugar el cristianismo primitivo, religión de los esclavos, proscritos, perseguidos, oprimidos(6). Los primeros cristianos se reclutaban en las capas más bajas del pueblo: esclavos, hombres libres desposeídos y pedeudas. Engels llega hasta erigir un extraño paralelismo entre este cristianismo primitivo y el socialismo moderno: a)los dos grandes movimientos no están formados por jefes y profetas -aunque no faltan profetas ni en uno ni en otroson movimientos de masas; b)ambos son
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MICHAELLOW movimientos de oprimidos, sometidos a persecución: sus adherentes son proscriacosados por clambos predican la liberación próxima de la servidumbre y de apuntalar su comparación, Engels cita una frase de Rénan: «Si os queréis hacer una cristianas, mirad una sección local de la Asociación Internacional de Trabajadores». Por supuesto, consideraba la esencial entre ambos que los cristianos pritransponían la liberación al más allá, mientras el socialismo la situó en este
Esta diferencia, ¿es tan tajante a primera vista? En su estudio del segundo gran mocontestatario herejías de la Edad Media y la guerra de los campesinos en Alemania - ésta parece difuminarse: Thomas Münzer, teólogo y dirigente de los campesinos y plebeyos revolucionarios del siglo XVI quería la inmediata instauración en la tierra del Reino de Dios, del reino milenario de los profetas. Según Engels, para Münzer el Reino de Dios «no era sino una sociedad en la que no habria ya ninguna diferencia de clase, ninguna propiedad privada, ningún poder de Estado». Sin embargo Engels tiende una vez estratagema: habla de la "fraseología cristiana" de Münzer y de su "máscara bíblica"(8). Parece no llegar a comprender la dimensión propiamente religiosa del milenarismo münzeriano, su fuerza espiritual y moral, su profundidad mística auténtica-
Dicho esto, a través de su análisis del hecho religioso desde el punto de vista de la lucha de clases, Engels puso en evidencia las potencialidades contestatarias del fenómeno y abrió el camino a un enfoque nuevo - diferente tanto del de los filósofos de la llustración, como del de los neohegelianos alemanes - de la relación entre religión y sociedad.
En el siglo XX, la mayor parte de los estudios marxistas sobre la religión se limitan a desarrollar las indicaciones de Marx y Engels, o a aplicarlas a tal o cual realidad específica. Este es el caso, por ejemplo, de los estudios históricos de Karl Kautsky sobre el cristianismo primitivo, sobre las herejías de la Edad Media y sobre Thomas Münzer: si bien nos da precisiones interesantes sobre las bases sociales y económicas de estos movimientos y sus aspiraciones comunistas, reduce sus creencias religiosas a un simple "envoltorio" (Hülle) "vestimenta" (Gewand) que "oculta" el contenido social(9). En cuanto a los escritos de Lenin, Trotsky o Rosa Lu• xemburgo, tienen por objeto especialmente dos problemas tácticos que la religión maestra es que el combate ateo contra la religión debe ser subordinado a las necesidades concretas de la lucha de clases,
Con Ernst Bloch el análisis marxista de los hechos religiosos cambia radicalmente de registro. De forma análoga a Engels, distingue entre dos corrientes socialmente opuestas: la religión teocrática Iglesias oficiales, opio del pueblo mistificador al servicio de los poderosos, y la religión subterránea y subversiva de los profetas mesiánicos, de las herejías y de los milenarismos —la religión de los cátaros, de los husitas, de Joachin de Flore, de Thomas Münzer, de Baader, Weitling y Tolstoi. Sin embargo, al 'contrario que Engels, Bloch rechaza concebir la religión solo como una "máscara'" de los intereses de clase (critica explícitamente esta tesis, atribuyéndola a Kautsky). En sus figuras contestatarias, la religión es una de las formas más significativas de la conciencia utópica, una de las manifestaciones más ricas del principio esperanza. Por su capacidad de anticipación creativa, la escatología preferido de Bloch— diseña el espacio imaginario de lo "aún-no-existente".(10)
Partiendo de estos presupuestos, Bloch adopta una hermenáutica heterodoxa e iconoclasta de la Biblia -tanto del Antiguo búsqueda de la Biblia Pauperun, la que denuncia al Faraón y conmina a cada cual a elegir: "Aut Cesar aut Christus".
Ateo religioso -según él, sólo un ateo puede ser un buen cristiano y viceversateólogo de la revolución, Bloch se dedica no sólo a una lectura marxista del milenarismo (siguiendo en esto a Engels), sino
- y esto es nuevo- a una interpretación milenarista del marxismo. Las herejías escatológicas y colectivistas del son para él simplemente "precursoras del socialismo" (título del libro de Kautsky) — es decir, un capítulo cerrado del pasado-, sino una herencia subversiva actual.
Por supuesto, Bloch reconoce Marx joven de la célebre cita de 1844- la doble naturaleza del hecho religioso, su aspecto opresor y su potencial de revuelta. El primero exige la utilización de lo que llama la "corriente fría" del marxismo: el análisis materialista implacable de las ideologías, los ídolos y las idolatrías; por el contrario, el segundo compete a la "corriente cálida", que pretende rescatar el excedente cultural utópico de las religiones, su fuerza crítica y anticipadora. Más allá del "diálogo", Bloch sueña con una verdadera unión entre cristianismo y
revolución, como en la época de la guerra
Otra tentativa interesante y original de estudio marxista de la religión es la obra de Lucien Goldmann. En su libro Caché" (1955) compara (sin identificarlas) la fe religiosa y la fe marxista: ambas tienen en común su oposición al individualismo (racionalista o empírico) y su creencia en valores trans-individuales — Dios para la religión, la comunidad humana para el socialismo-. Existe una analogía semejante entre la apuesta pascaliana por la existencia de Dios y la apuesta marxista por un porvenir histórico liberado: ambas presuponen riesgo, peligro de fracasar y esperanza de éxito; ambas tienen que ver con la fe y no son demostrables en el plano exclusivo de juicios de hecho. Lo que las diferencia es, evidentemente, el carácter sobrenatural o suprahistórico de la transcendencia religiosa. Sin querer en modo alguno "cristianizar el marxismo", Lucien Goldmann introdujo una visión nueva sobre la conflictiva relación entre creencia religiosa y ateísmo marxista.
Marx y Engels pensaban que el papel subversivo de la religión era un fenómeno del pasado, que ya no era significativo en la época de la lucha de clases moderna. Esta previsión fue más o menos confirmada por la historia (con algunas excepciones importantes) durante un siglo. Pero para comprender lo que sucede desde hace una veintena de años en la América Latina —así como en las Filipinas e incluso, en menor medida, en diversos lugares de Europa- es necesario integrar las intuiciones de Bloch (y Goldmann) sobre las potencialidades utópicas de la tradición religiosa judeo-cristiana. ¿Qué es la Teología de la Liberación? ¿Por qué inquieta no sólo al Vaticano sino también al Pentágono, no sólo a los cardenales del Santo Oficio sino también a los de Reagan? porque el envite marco de los debates teológicos tradicionales: para los partidarios del poder establecido - clerical y social-, se trata de un desafío en la práctica a su poder.
Leonardo Boff, la Teología de la Liberación es, reflejo de y reflexión sobre, una praxis previa. precisamente, es expresión/legitimación de un vasto movimiento social, que surgió a primeros de los años sesenta -bastante antes que los nuevos escritos teológicos -y que incluye a sectores significativos de la Iglesia (obispos, curas, órdenes religiosas), religiosos laicos Católica, Juventud Universitaria Cristiana,
Obrera Cristiana), populares (pastoral obrera, pastoral urbana, pastoral de la tierra) y comunidades eclesiásticas de base. Sin este movimiento,
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MICHAEL LÖWY que se podría denominar "Cristianismo para la Liberación" , no se puede comprender fenómenos sociales tan importantes como el auge de la revolución en América
Central o el surgimiento de un nuevo movimiento obrero en Brasil.
Este movimiento (del que aquí no examinaremos más que la vertiente católica, pero que existe también en medio protestante) es vigorosamente contestado por el Vaticano y por el aparato jerárquico de la
América Latina —la CELAM (Conferencia Episcopal de Latinoamérica), dirigida por el obispo colombiano Alfonso López Trujillo. ¿Se puede hablar de lucha de clases en el seno de la Iglesia? Sí y no. Sí, en la medida en que ciertas posiciones corresponden tendencialmente a los intereses de las clases dominantes o a las de los oprimidos. No, en la medida en que los obispos, los jesuítas o curas que impulsaron la Iglesia de los pobres no son, ellos, pobres. Su adhesión a la causa de los explotados proviene de motivaciones espirituales y morales, inspiradas por su cultura religiosa, su fe cristiana y su tradición católica. Además esta dimensión moral y religiosa es una componente esencial de la motivación de los millares de militantes cristianos de sindicatos, asociaciones de barrio, comunidades de base y frentes revolucionarios: los propios pobres toman conciencia de su condición y se organizan para luchar en tanto que cristianos, pertenecientes a una Iglesia y animados por una fe. Considerar esta fe y esta identidad religiosa, profundamente enraizada en la cultura popular, como un simple "'envoltorio"' o "máscara'" de intereses económicos y sociales es el tipo de actuación reduccionista que impide comprender la riqueza y la autenticidad del movimiento
La Teología de la Liberación es el producto espiritual -como se sabe, el término "producción espiritual" viene de Marx ("La ideología Alemana") - de este movimiento social; pero, legitimándolo, ofreciéndole coherente, ha contribuído enormemente a su extensión y reforzamiento. Incluso si la corriente cristiana/liberadora sigue siendo minoritaria y la mayoría de la Iglesia latinoamericana sigue siendo moderada o conservadora (con bastiones reaccionarios notorios en Colombia y Argentina), sU influencia dista mucho de ser despreciable - especialmente en Perú y Brasil, donde el episcopado, a pesar de las insistentes presiones del Vaticano, ha rehusado condenar la Teología de la Liberación..
¿Por qué molesta tanto la Teología de la Liberación a la ortodoxia vaticana? De todos los pecados que Roma atribuye a los nuevos teólogos, hay uno que parece ser, con mucho, el más grave, el más peligroso, el más inquietante: el pecado del marxis-
Según Monseñor López Trujillo, representante de la corriente conservadora, «el empleo indiscriminado» del marxista «está descomponiendo y hacien-
No hay duda de que el marxismo es uno de los principales envites de la polémica en torno a la Teología de la Liberación. ¿Por qué han podido ser atraídos por una doctrina tan herética teólogos de la Iglesia Católica Apostólica Romana?. palabra al Cardenal Ratzinger (principal teólogo del Vaticano), cuya perspicacia política no se puede subestimar: hacia los años sesenta «se produjo en el mundo occidental un sensible vacío de significación»; en esta situación «las diversas formas de neo-marxismo se transformaron en impulso moral, y al mismo tiempo en promesa de significación, que parecían casi irresistibles a la juventud universitaria». Por otra parte, «el desafío moral que la pobreza y la opresión constituían ya no podía ser ignorado cuando Europa o América del Norte habían alcanzado un grado de opulencia desconocido hasta entonces. Este desafío exigía evidentemente respuestas nuevas que no se podían encontrar en la tradición existente hasta entonces. situación teológica y filosófica cambiada invitaba expresamente a buscar la respuesta en un cristianismo que se dejase guiar por los modelos de esperanza, con aparentemente científicas de las filosofías marxistas». El resultado ha sido la aparición de los teólogos de la liberación, que «han hecho suya la opción marxista fundamental». El haber subestimado la gravedad del peligro que esta nueva doctrina contenía «se debe a que no concuerda con ningún esquema de herejía hasta hoy existente; su posición de salida está fuera de la que puede ser aprehendida por los esquemas tradicionales de discusión». No se puede negar, reconoce el cardenal, que la nueva teología, que articula crítica bíblica y análisis marxista, es «seductora» y «de una lógica casi sin falla»: parece responder «tanto a las exigencias de la ciencia como a los desafíos morales de nuestro tiempo». Pero esto sólo la convierte en más temible: «de hecho, un error es tanto más peligroso 'cuanto más grande es la dimensión del núcleo de verdad que contiene»(12). La continuación es conocida: algunos meses más tarde, la Santa Congregación Sagrada para la Doctrina de la Fe (ex-Santo Oficio) publica un documento, firmado por su prefecto (el propio cardenal Ratzinger) que, por vez primera, condena oficialmente
Teología de la Liberación como "desviación". El principal reproche de esta
instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación" a los nuevos teólogos Latinoamericanos es su recurso «de una forma insuficientemente crítica» a conceptos «sacados de diversas corrientes del pensamiento marxista». Gracias a estos
-especialmente la lucha de clases-, la Iglesia de los Pobres de la Teología de la Liberación, en una «Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación que celebra esta liberación en su liturgia», lo que lleva necesariamente a una «puesta en cuestión' de la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia...»(13)
Estas fórmulas son evidentemente polémicas, pero es innegable que los teólogos teórico del marxismo análisis, conceptos y puntos de vista que juegan un papel importante en su comprensión de la realidad social en América Latina. Nada más que por esta referencia positiva a ciertos aspectos del marxismo -independientemente del contenido de la referencia-, la Teología de la Liberación trastocó profunrompiendo un tabú y favoreciendo, en muchos cristianos, una visión nueva, sólo de la teoría, sino también de la práctica de los marxistas. Una visión que podía ser crítica, pero que no tenía nada que ver con marxismo ateo, enemigo diabólico de la civilización cristiana» — que, por el contrario, se encuentra dictadores militares, de Videla a Pinochet...
El examen de las condiciones históricas (económicas, sociales y políticas) que han permitido esta apertura de la cultura católica a las ideas marxistas supera el marco de este estudio. Recordemos simplemente el papel de dos series de acontecimientos convergentes: la nueva teología europea y el Concilio Vaticano II, que abrieron a la Iglesia a corrientes modernas de pensamiento, y por otro lado la ruptura del monolitismo stalinista consecuente al XX congreso del PCUS y el cisma chino. A esto hay que añadir en América Latina el papel de la revolución cubana y el fin de la hegemonía de los partidos comunistas: el deja de aparecer sistema cerrado y rígido, autoridad ideológica de Moscú, pensamiento movimiento, abierto a interpretaciones por tanto, accesible a una lectura cristiana nueva.(14)
Es difícil presentar una visión de conjunto de la posición de la Teología de la Liberación respecto al marxismo, ya que, por una parte, hay una diversidad muy grande
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de actitudes - que van desde la utilización. prudente de algunos elementos, sistesis integral - y por la otra, porque ha habido un cierto cambio entre la postura de los años 68 a 80, más radical, y la de hoy en día (consecuencia de las críticas de Roma), más reservada. Pero, a partir de las obras de los teólogos más representativos de la corriente (como Gutiérrez y Boff) y de ciertos documentos episcopales se puede situar algunos puntos de referencia esen(influenciados por Althusser) se refieren al marxismo simplemente como una (o la) ciencia social, que se utiliza, trictamente instrumental, para mejor la realidad latinoamericana. Esto es, a la vez, demasiado y demasiado poco. Demasiado, porque el marxismo no es la única ciencia social... Demasiado poco, porque el marxismo no es únicamente una ciencia: se basa en una opción práctica que trata no sólo de conocer sino también de
En realidad, el interés — muchos autores hablan de "fascinación" - de los teólogos de la liberación por el marxismo es más heurística de algunos conceptos analíticos.
También concierne a valores (comunitarios), opciones ético-políticas (la solidaridad con los pobres), utopías de porvenir (una sociedad sin clases ni opresión). Por su parte, Gustavo Gutiérrez reconoce que el marxismo aporta no sólo un análisis científico sino utópica de cambio social; critica la visión científica de Althusser, que «impide ver la unidad profunda de la obra de Marx y, en consecuencia, comprender convenientemente su capacidad de inspirar una praxis revolucionaria radical y permanente».(15)
¿En qué marxismo se inspiran los teólogos de la liberación? No por cierto en el de los manuales soviéticos de ediciones-miniatura, ni en el de partidos comunistas latinoamericanos. El que les atrae es más
"marxismo occidental", a veces denominado "neo-marxismo" en sus docu-
"Teología de la LiberaciónPerspectivas", la gran obra inaugural de Gustavo Gutiérrez (1971), el autor marxista más citado es Ernst Bloch; también hay referencias a Althusser, Marcuse, Lukács, Gramsci, Henri Lefebre, Lucien Goldmann y... Ernest Mandel (opuesto a Althusser por su mejor comprensión del concepto de alienación en Marx). Pero estas referencias europeas son menos importantes que latinoamericanas: fuente de un marxismo original, adaptado a la realidad del continente, como acontecimiento que agita violentamente la historia de Latinoamérica y, finalmente la teoría de la dependencia: la avanzada por Fernando Enrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotonio Santos, Aníbal Quijano (todos ellos mencionados en varias ocasiones en el libro de Gutiérrez). Ni que decir tiene que la lectura de Gutiérrez y sus amigos privilegia algunos temas del marxismo (el humanismo, la alienación, la praxis, la utopía) y rechaza otros ("la ideología materialista"', el ateísmo).
El punto de partida de este descubrimiento del marxismo es un hecho social insoslayable, una realidad masiva y brutal en Latinoamérica: la pobreza. Evidentemente la pobreza existe en el continente desde hace siglos, pero con el desarrollo del capitalismo en las ciudades y en el campo, el éxodo rural, el paro, el desmesurado crecimiento del chabolismo en la periferia de los centros urbanos, se observa como surje una pobreza nueva, más dramática, más extendida y, en muchos aspectos, peor que la del pasado. El marxismo aparece ante los teólogos de la liberación como la explicación más sistemática, coherente y global de las causas de esta pobreza, y como la única propuesta suficientemente radical para abolirla.
El interéș por los pobres es más una tradición milenaria de la Iglesia, que se remonta a las fuentes evangélicas del cristianismo. Los teólogos latinoamericanos se sitúan en continuidad con esta tradición, que les sirve constantemente de referencia e inspiración. Pero rompen profundamente con el pasado en un punto capital: para ellos, los pobres ya no son esencialmente objetos de caridad sino sujetos de su propia liberación. La ayuda o la asistencia paternalista son reemplazadas por una actitud de solidaridad con la lucha de los pobres por su auto-emancipación. Aquí tiene lugar la conjunción con el principio político fundamental del marxismo: la emancipación de los trabajadores será obra de los propios trabajadores. novedad política más importante y más rica en consecuencias aportada por los teólogos de la liberación en relación a la doctriacusa a Gutiérrez y a sus amigos de haber reemplazado al pobre de la tradición cristiana por el proletariado marxista. Esto es inexacto. El pobre de los teólogos latinoamericano es un concepto cargado de significados morales, bíblicos, religiosos: el mismo Dios es definido por ellos como "el Dios de los pobres" y Cristo se reencarna en el pobre crucificado hoy en socialmente más amplio que el de clase obrera: Según Gutiérrez. comprende tanto a las clases explotadas como a las razas despreciadas y culturas marginadas (en sus
últimos textos añade: las mente explotadas). Sin duda, algunos mar-
"materialista" de proletariado por una categoría tan vaga, imprecisa. En realidad, este término corresponde a la situación social latinoamericana, donde, tanto en las ciudades como en el campo, hay una masa enorme de pobres semi-parados, vendedores ambulantes, marginales, prostitutas, etc— excluídos del sistema producsindicalistas cristianos/marxistas de El Salvador inventaron un término que asocia a todos los componentes de la población oprimida y explotada: el "proletariado".
La opción prioritaria por los pobres, aprobada por la Conferencia Episcopal Latinoamericana en Puebla (1979) es en realidad una fórmula de compromiso,
Men un sentido tradicional (asistencialista) por las corrientes más moderadas o conservadoras de la Iglesia y en un sentido radical por los teólogos de la liberación y las corrientes más avanzadas del clero: como un compromiso con la organización y la lucha de los pobres por su propia liberación. En otros términos: la lucha de clases marxista, no sólo como "instrumento de análisis" sino como guía para la acción, pasa a ser una pieza esencial de la nueva Iglesia de los pobres. Como escribe Gustavo Gutiérrez: «negar el hecho de la lucha de clases es en realidad tomar partido a favor de los sectores dominantes. La neutralidad en esta materia es imposible». De lo que se trata es de «suprimir la apropiación por algunos de la plusvalía creada por el trabajo de la mayoría, y no de hacer llamamientos poéticos en favor de la armonía social. Construir una sociedad somás justa, más libre y más humana, y no una sociedad de conciliación y de falsa y aparente igualdad». Lo que le lleva lógicamente a la siguiente conclusión práctica: «construir una sociedad justa pasa hoy necesariamente por la participación consciente y activa en la lucha de clases que tiene lugar ante nuestros ojos»(16). ¿Cómo conciliar esto con la exigencia cristiana de amor universal? La respuesta de Gutiérrez es de un muy alto rigor político y generosidad moral: no se odia a los opresores, se les quiere liberar también a ellos, liberándolos de su propia alienación, de su ambición, de su egoísmo, en una palabra, de su condición inhumana. Pero para ello oprimidos y combatir real y eficazmente a la clase de los opresores...
La opción por los pobres no es en el cristianismo para la liberación una claúsula de compromiso de cientos de miles cristianos
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MICHAEL LOWY -miembros de comunidades de base, religiosos - con la constitución de comités de barrio en los suburbios, la creación de oposiciones de clase en los sindicatos, la organización de movimientos de campesinos sin tierras, la defensa de los presos políticos contra la tortura. Inspira su participa-
Men las luchas obreras y populares en todo el continente, en la creación del Partido de los Trabajadores en BraNicaragua, y en el combate revolucionario del FMLN en El Salvador.
Ver simplemente en todo esto un ardid de la Iglesia, una maniobra populista para conservar el control sobre las masas, o una hábil táctica para hacer frente al comunismo - como hacen algunos marxistas algo ansiosos - es dejar de lado lo esencial y no comprender nada ni de las motivaciones subjetivas ni del significado objetivo del tenómeno. No es un ardid, sino un profundo viraje espiritual, una auténtica conversión moral y política a la causa de los pobres, lo que llevó al Padre Domingo Lain (asesina-
1974) y al Padre Gaspar García Laviana (asesinado en 1978) —ambos de origen español— a enrolarse en la guerrilla en Colombia y Nicaragua. O al jesuita brasi(asesinado en 1976) y al jesuíta salvadoreño Rutilio Grande (asesinado en 1977) a solidarizarse con los campesinos y contribuir a su organización. O a Monseñor Oscar Romero (asesinado en 1980), ya amenazado de muerte por el ejército, a llamar a los soldados a negarse a obedecer órdenes de sus superiores y a no disparar sobre el pueblo.(17)
Para luchar eficazmente contra la pobreza, hay que conocer sus causas: en este punto la Teología de la Liberación se reencuentra de nuevo con el marxismo.
de la gran mayoría y la riqueza insolente de un puñado de privilegiados tienen el mismo fundamento económico: el sistema capitalista. Más precisamente, América Latina, el capitalismo dependiente, sometido a los monopolios multinacionales de las grandes metrópolis imperialis-
La crítica moral de las injusticias del capitalismo, la hostilidad a su naturaleza fría e impersonal, es una vieja tradición de la Iglesia. El sociólogo de las religiones Max Weber llamaba ya la atención sobre la oposición de principio entre el racionalismo ético del catolicismo y la racionalidad económica del capital. Por supuesto, esto no impidió a la iglesia reconciliarse con el orden burgués a partir del siglo XIX, pero la crítica al "capitalismo liberal" sigue siendo una componente de la cultura católica.
A partir de los años 60, esta tradición se articulará con el análisis marxista del capitalismo (que también lleva consigo una condena moral de la injusticia) especialmente bajo la forma de la teoría de la dependencia. El gran mérito de los teóricos de dependencia (especialmente Gunder Frank y Anibal Quijano) fué romper con las ilusiones "desarrollistas" dominaban el marxismo latinoamericano de los años 50 (especialmente en la ideología de los partidos comunistas), miseria, del subdesarrollo, de las desigualdades crecientes y de las dictaduras militares, no era el "feudalismo" o la modernización insuficiente, sino la propia estructura del capitalismo dependiente. Y en consecuencia, sólo una transformación de tipo socialista podía arrancar a las naciones latinoamericanas de la dependencia y de la pobreza. Ciertos aspectos de este análisis serán integrados, no sólo por los teólogos de la liberación, sino también por obispos y conepiscopales, especialmente en
En mayo de 1980 un grupo de expertos del Partido Republicano prepara un texto que servirá de base al candidato presidencial del partido, Ronald Reagan: el Dacumento de Santa Fé. En la segunda parte del documento, titulado "la subversión interna", la propuesta número tres afirma: «la política exterior de los Estados Unidos debe comenzar a afrontar (y actuar a posteriori la Teología de la Liberación. En Latinoamérica el papel de la Iglesia es vital para el concepto de libertad política. damente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la Iglesia como arma política contra la propiedad privada y el sistema capitalista de producción, infiltrando en la comunidad religiosa ideas más comunistas que cristianas». policial (infiltración) y de los clichés de propaganda (tuerzas marxistas-leninistas), lo que queda de este documento remite a un hecho real: la oposición de sectores imporpróximos a la Teología de la Liberación, al sistema capitalista de producción...
Por el contrario, si por "ideas comunisRepublicano entienden las de los partidos comunistas, su análisis deja totalmente de lado lo esencial. La Iglesia de los pobres, cuya inspiración es en primer lugar religiosa y ética, manifiesta un anti-capitalismo mucho más radical, intransigente y categórico —ya que está cargado de repulsión moral- que los partidos comunistas del continente, que todavía creen en las virtudes progresistas de la burguesía industrial y en el papel histórico "anti-feudal". del
desarrollo industrial ejemplo es suficiente paradoja: mientras el Partido Comunista
Brasileño explicaba en las resoluciones de su VI congreso (1967) que «la socialización de los medios de producción no corresponde al actual nivel de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción» -en otros términos, que el capitalismo industrial debe en primer lugar desarrollar la economía y modernizar país— los obispos y superiores religiosos de la región publican en 1973 un documento («El grito de las Iglesias") cuya conclusión afirma:
«Hay que vencer al capitalismo: es el mal más grande, el pecado acumulado, la raíz podrida, el árbol que produce todos estos frutos que ya conocemos: pobreza, hambre, enfermedad, muerte... Para ello es necesario que la propiedad privada de los medios de producción (fábricas, tierra, comercio, bancos/ sea superada..» 18).
Aún más episcopal, la declaración de los obispos del
Noroeste brasileño (1973), afirma: «La injusticia nacida de esta sociedad es fruto de las relaciones capitalistas de producción que dan necesariamente nacimiento a una sociedad de clases que lleva en sí la marca de la discriminación y de la injusticia (...) La clase dominada no tiene otra salida. para liberarse que seguir el largo y difícil camino, ya iniciado, que lleva a la propiedad social de los medios de producción. Este es el fundamento principal de un gigantesco proyecto histórico de transformación global de la sociedad actual en una sociedad nueva en la que sea posible crear las condiciones objetivas que permitan a los oprimidos recuperar la humanidad de la que han sido despojados... El Evangelio llama a todos los cristianos y a todos los hombres de buena voluntad a comprometerse en esta corriente profética». Este documento está firmado por trece obispos (entre ellos Helder Cámara), por los provinciales de los franciscanos, de los jesuítas, de los redentoristas, y por el abad del Monasterio de San Benito en Bahía...(19)
Como se ve en estos textos - y en otros muchos surgidos de la corriente cristiana/liberadora- la solidaridad con los pobres lleva a la condena del capitalismo y ésta a la aspiración socialista. ¿De qué socialismo se trata? La crítica más o menos explícita de los modelos "realmente existentes" es general entre los cristianos revolucionarios y los teólogos de la liberación. Por su parte, Gutiérrez insiste en la necesidad para el pueblo oprimido de América Latina de salir de senderos trillados y buscar de forma creadora su propio camino hacia el socialismo. Para ello, se
EMA
57 MICHAEL LOWY inspira en la obra de Mariátegui, para el que el socialismo en Latinoamérica no podía ser un "puro calco" o una "copia" de otras experiencias, sino una "creación heróica":
«debemos dar vida, por la realidad que es la nuestra, por nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano» (20). Ni decir tiene que para los teólogos de la liberación, el socialismo, o cualquier forma de emancipación humana, no es más que preparación o anticipación de la salvación total, del advenimiento del Reino de Dios en la tierra.
De todo esto no hay que deducir que los teólogos de la liberación se adhieran pura y recalcan Leonardo y Clodovis Boff en su utilizado como mediación para el discurso de la fe: «Ha ayudado a enriquecer y a esclarecer algunas de las nociones mayores de la teología: pueblo, pobre, historia e incluso praxis y política.
Esto no quiere decir que se haya reducido el contenido teológico de estas nociones al interior de la forma marxista.
contrario, se ha mostrado el contenido teórico válido (es decir, conforme a la verdad) de nociones marxistas en el interior del horizonte teológico». (21)
Entre los aspectos del marxismo que esperar, la filosofía materialista, la ideología atea y la caracterización de la religión como "opio del pueblo". Sin embargo, rechazan la crítica marxista a la Iglesia y a las prácticas religiosas "realmente existentes". Como escribe Gustavo Gutiérrez, la Iglesia latinoamericana ha contribuído a dar un carácter sagrado al orden establecido: «La protección que (la Iglesia) recibe de la clase social beneficiaria, guardiana de la sociedad capitalista dominante en América Latina, ha hecho de la Iglesia institucional una pieza del sistema, y del mensaje cristiano una componente de la ideología dominante»(22). Este severo juicio compartido por una parte del episcopado latinoamericano; por ejemplo, los obispos peruanos, en una declaración adoptada por su XXXVI Asamblea Episcopal (1969), escriben: «Reconozcamos ante todo que nosotros, cristianos, por falta de fidelidad, hemos contribuído por nuestras palabras y nuestros actos, por nuestros silencios y nuestras omisiones, a la actual situación de injusticia»(23). A este respecto, uno de los textos más interesantes es una resolución redactada por el Departamento de Educación del CELAM hacia finales de los años 60: «La religión cristiana ha servido y sirve todavía de ideología justificadora de la dominación de los poderosos. El cristianismo ha sido en América Latina una religión funcional respecto al sistema. Sus ritos, sus iglesias y sus obras han contribuído a canalizar la insatisfacción popular hacia un más allá totalmente desconectado del mun-
• do presente. De este modo, el cristianismo ha frenado la protesta popular frente a un sistema injusto opresor»(24).
supuesto, esta crítica se hace en nombre verdadero cristianismo evangélico, solidario con los pobres y con los oprimidos, y no tiene nada en común con el cuestionamiento materialista de la religión como tal.
De todos los teólogos de la liberación es sin duda Leonardo Boff quien ha formulado la crítica más sistemática y más radical a las estructuras autoritarias de la Iglesias católica, desde Constantino hasta nuestros muestra de un modelo días. Según él, estas estructuras de autoridad son romano y feudal: jerarquía piramidal, sacralización de la obediencia, rechazo de toda crítica interna, culto a la personalidad de los papas. Boff lleva la irreverencia hasta comparar (citando el texto de un cristiano de izquierda brasileño, Marcio Moreira
Alves) la estructura institucional y burocrática de la Iglesia con la del Partido Comunista de la URSS: «El paralelismo de las estructuras y de los comportamientos revela la lógica de todo poder centralizador». Este tipo de análisis no debió de complacer al Vaticano, ya que Boff, tras la publicación de su libro, fue condenado por las autoridades eclesiásticas romanas a un año de silencio... Dicho esto, observemos que Boff no rechaza la Iglesia como tal: pide su transformación profunda, su recreación a partir de la periferia, de los pobres, de los que viven en los "subsuelos de la humanidad".(25)
Como estos textos de teólogos y de conferencias episcopales muestran, un sector minoritario pero significativo de la Iglesia latinoamericana ha integrado ciertas ideas marxistas esenciales en su nueva compresión del cristianismo. En algunos sindicalistas cristianos, en militantes cristianos de organizaciones de izquierda o incluso en algunos movimientos como los cristianos por el socialismo, se encuentra una trayectoria más directa de síntesis o fusión entre cristianismo y marxismo. Se trata de una corriente cristiana en el interior del movimiento revolucionario, del que por otra parte es en muchos países una de las principales componentes. Existen lazos más o menos directos entre esta corriente y la Teología de la liberación, pero sería erróneo confundirlas. Uno de los representantes más conocidos de esta sensibilidad radical es el dominico brasileño Frei Betto, impulsor de las comunidades de base, célebre tras su diálogo sobre la religión con Fidel Castro.
Si los teólogos de la liberación han
tendrán algo que aprender con ellos también los marxistas? punto de vista de la teoría como de la
1. ¿Se debe considerar todavía - como hacen la mayor parte de los "Manuales de marxismo-leninismo" - la oposición entre "el materialismo" y "el idealismo" como la cuestión fundamental de la filosofía? ¿Se Pequeño Diccionario Filosófico publicado por los ilustres Rosenthal e loudine, que el materialismo «siempre ha sido la concepción del mundo de las clases sociales avanzadas en lucha por el progreso?» ¿O que (siguiendo a los mismos autores), el idealismo no puede jugar en la historia más que un reaccionario'?(26).
no desarrollado, decir que el idealismo revolucionario de los teólogos de la liberación es superior al
"bobo" de los economistas burgueses e incluso de ciertos "marxistas" stalinistas? Tanto más cuanto este idealismo teológico se ha revelado perfectamente compatible con un enfoque materialistahistórico de los hechos sociales...
2. ¿No puede la Teología de la Liberación ayudarnos a combatir, en el seno del marxismo, las tendencias reduccionistas, el economicismo, materialismo vulgar? Para comprender por qué toda una capa de intelectuales e individuos surgidos de las clases medias (el clero radicalizado) ha roto con su clase y se ha incorporado a la causa de los oprimidos, hay que tomar en consimotivaciones morales y "espirituales". Del mismo modo, para explicar por qué las masas cristianas salen de su apatía, se alzan ante sus opresores, hay que examinar no solamente su condición social objetiva, sino también su subjetividad, su cultura, sus creencias, su nueva forma de vivir la religión.
Al recobrar las intuiciones de marxistas latinoamericanos Mariátegui, los teólogos de la liberación nos ayudan también a re-valorizar ciertas tradiciones comunitarias pre-capitalistas, conservadas en la cultura popular (especialmente campesina) y a desconfiar del culto ciego al "progreso" económico, a la "modernización'' capitalista y al "desarro llo de las fuerzas productivas' como fin en sí. Los cristianos revolucionarios se han mostrado más sensibles a las catástrofes sociales provocadas por el "desarrollo del sub-desarrollo"' bajo el báculo de las multinacionales, que muchos marxistas presos
57 MICHAEL LOWY en las redes de una lógica desarrollista puramente éconómica.
3. Sublevados contra el autoritarismo de la Iglesia, los cristianos para la liberación desconfían del autoritarismo político en los "basismo", que a veces toma formas
By exageradas, es una reacción comprensible manipuladoras de los aparatos burocráticos populistas o estalinistas. ¿Correctamente formuladas, esta sensibilidad antide base no son una preciosa contribución a la auto-organización de los burocrática del movimiento obrero?.
4. Los teólogos de la liberación nos incitan a reflexionar sobre la dimensión moral del compromiso revolucionario, de la lucha contra la injusticia social y de la construcción de una nueva sociedad. A ojos de sus adversarios, los jesuítas pasaban por partidarios de la amoralidad máxima "el fin justifica todos los medios". En "Su moral y la nuestra", Trotsky les defiende de esta acusación y observa que tal doctrina, internamente contradictoria y sicológicamente absurda»(27). En cualquier caso, los nuevos jesuítas revolucionarios, Ernesto y Fernando Cardenal, miembros del gobierno sandinista, poco tienen en común con este tipo de maquiavelismo: su compromiso político es inseparable de ciertos valores éticos. En gran medida gracias al papel de los cristianos sandinisrevolución nicaragüense es la primera revolución social auténtica, desde 1789, en haber abolido la pena de muerte. ¡Todo un ejemplo a seguir!.
5. Finalmente, la Teología de la Liberación obliga a los marxistas a re-examinar su doctrina tradicional sobre la religión: si ésta ha jugado y juega todavía en lugares el papel de "opio del pueblo", ¿no puede también actuar como toque rebato del pueblo, como una llamada que fatalismo, y les hace tomar conciencia de
Entonces, ¿cuáles son las críticas que se liberación? Las discusiones más urgentes con los cristianos para la liberación no son los debates sobre el materialismo, sobre la alienación religiosa o sobre la historia de la Iglesia (y menos aún sobre la existencia de anti-concepción, derecho de las mujeres a disponer de su cuerpo. Se trata en realidad de un debate que concierne al conjunto del movimiento obrero latinoamericano, que está lejos de tener una orientación coherente en este terreno.
Es difícil prever cuál será la salida del conflicto entre el Vaticano y la Teología de la Liberación, entre la Iglesia conservadora y la Iglesia de los pobres. En todo caso, se impone una conclusión verosímil: la revolución en Latinoamérica se hará con los cristianos o no se hará. O
NOTAS
(1). K. Marx. Critique de la Philosophie du droit de Hegel, 1844, en Marx, Engels, Sur la religión, Editions sociales, París, 1960, p.42 (hay edición en castellano en editorial Crítica). (2). Marx, l'Idéologie allemande, 1846, p.74 (edición en castellano en ed. Grijalbo). (3). Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1886, SR. p. 260 (ed. Península). (4). Engels, Du socialisme utopique au socialisme scientifique, Introduction á l'edition anglaise, 1892, SR p.298 (ed. Península). (5). Engels, la Guerre des paysans, 1850, SR, p. 105 (6). Engels, Anti-Dühring, 1878, SR, p. 150 (ed. Grijalbo). (7). Engels, Contribution à l'histoire du christianisme primitif, 1895, SR, p. 114. (8). Engels, la Guerre des paysans, SR, p. 114 (9). K. Kautsky, Vorläufer des neuren Sozialismus, Erster Band, "Kommunistische Bewegungen Mittelalter", Stuttgart, Dietz Verlag, 1913, p. 170-198. (10). E. Bloch le Principe Espérance, Gallimard, París, 1976, et l'Athéisme dans le christianisme, Gallimard, Paris, 1978 (edición en castellano en ed. Aguilar y ed. Taurus, respectivamente). (11). A. Lopez Trujillo, «Les problèmes l'Amérique latine», Théologies de la libération, Cerf, París, 1985, p. 113. (12). Cardinal Ratzinger, «Les conséquences fondamentales d'une option marxiste», 1984, Théologies de la libération, p. 122-130. (13). «Instruction sur quelques aspects de la "théologie de la libération"'», 1984, Théologies de la libération, p. 156, 171-174. Este documento
fue seguido en 1985 por un texto muy conciliador y "positivo". Instruction sur la chrétienne et la libération. (14). Ver sobre este tema el excelente estudio de Guy Petitdemange "Theologiels) de la libération et marxisme(s)", en "Pourquoi la theologia de la liberation?", Cahiers de l'actualité religieuse et sociale, 1985, suplemento al n° 307. Sobre la historia de este proceso, teresante ensayo de Enrique Dussel, '"Encuencristianos y marxistas en Latina", Cristianismo y Sociedad n° 74, Santo Domingo 1982.
Gustavo Gutiérrez, Theologie
Libération-Perspectives, Bruselas, Lumen Vitae, 1974, p.244. Es cierto que en 1984, críticas del Vaticano, Gutiérrez parece replegarse a una posición menos arriesgada, reduciendo la convergencia con el marxismo a un encuentro entre teología y ciencias sociales.
''Theologia et sciences sociales", G. Gutiérrez, 1984, en Theologies de la liberation, 1985, p. 189-
57
MICHAEL LOWY
(16). G.
Gutiérrez,
Perspectives, p. 276-277.
liberté
(17). Para disponer de una impresionante lista de cristianos y víctimas de su compromiso social, ver la obra publicada por los jesuítas del Instituto
Histórico sangre por el pueblo.
América Latina', IHCA, Managua, 1983.
ver también el in-
(18).
Documentos do
América
Brasileiro, Lisboa, Ed. Avante, 1976, p. 71. Los
Obispos
Latinoamericanos
Puebla, ricana, 1978, p. 71.
de la
(19). J'ai antendu les cris de mon peuple (Exodo tras las riores religiosos del nordeste brasileño, Bruselas,
Entraide et fraternité, 1973, p. 42-43.
Ver
(20). G. Gutiérrez, está tomada de Ideologia y política, p. 249.
Théologie de la libérationpauvreté», p: 139.
La
Centroamericano de Managua, de
Nuevos mártires mo sentido.
Partido
Comunista
Medellin entre
San Salvador, Universidad Centroame-
3, 7) documento de los obispos y de los supe-
Théologie de la libération-
(27). L.
Perspectives, p. 102, 320. La cita de Mariategui
(21). Leonardo et Clodovis Boff, «Le cri de la
Théologies de la. libération,
1984,
(22). G. Gutiérrez, op. cit. p. 266.
(23). Citado por Gutiérrez, op. cit. p. 117-118. En una nota Gutiérrez menciona otros documentos episcopales latino-americanos que van en el mis-
(24). Juventud y cristianismo en América latina,
G. Gutiérrez op. cit. p. 266.
Carisma e Poder,
(25). Leonardo Boff, Igreja,
Petropolis, Vozes, 1982, p. 70-72, 91-93.
(26). loudine et Rosenthal, Petit Dictionnaire philosophique, Editions en langues étrangeres,
Moscou, 1955, p. 256, 360:
Their morals and ours, New
Trotsky,
York, Merit, 1966, p. 16 (ed. Fontamara).